韓山城編譯
《近代教宗文獻論婚姻與家庭》，218-233頁
台北：安道社會學社，1964
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這是一九五八年九月十二日，教宗庇護十二世接見來自五十三個國家的一千餘位出席血液學第七屆國際大會的學者專家時，所發表的講話。教宗首先將人們解決遺傳病所採用的三項荒唐的方案即：人工受孕、通姦、絕育，逐項加以斥責，然後答覆血液學專家們所提出的七個問題。
諸位先主：
1為了血液學第七屆國際大會的召開，諸位隸屬不同國藉的一千多位專家學者齊集羅馬，并且諸位起意來這裏會見吾人，吾人深為感動，并對諸位致以由衷的歡迎。輸血國際大會，恰巧舉行在貴會議召開之前不久，吾人很榮幸地亦向他們講過話。
2祗須將貴會議節目表內所臚列的項目略予過目，便足見血液學今天所研究的問題，種類何其繁多，內容何等豐富。由全體會議討論的各種資料，有：免疫血液學、溢血病、白血病、脾臟和網狀內皮組織、貧血病及輻射能同位原素在血液學上的功用等。此外，還有演講、討論等節目，目的在于交換意見。如此一來，諸位定會充實自己的科學知識，并更妥善地將這些知識應用于個人和家庭的日常生活中，因為諸位的心得，無非是為加惠于個人和家庭的。可以說，由前代承襲的有關血液的種種問題，現代人不唯已注意之，而且不無驚悸和恐怖心理。因此血液問題便普遍化起來。這說明諸位的努力并非無因，而貴會議之擁有如此廣泛的國際代表出席，亦非事出偶然。
3在前此有關生物遺傳學的演詞中，吾人曾提出了李特的一部作品（Sheldon
S﹒reed﹐Counse ling in Medical
Genetics）。這作品指出，人們普通用以解決遺傳問題的方案。
4根據該作品，自發見了人工受孕的技術以來，丈夫如缺乏生育能力，或者夫妻發覺了男方有著嚴重的隱性基因，為了達成生育的目的，所謂「半過繼」（Semiadoption），已廣泛地被人採用。倘若丈夫懷疑妻子經這手術所生的子女是否合法，補救之道，祗是簡單地加以過繼而已（1）。又，根據一九五四年所公佈的一項科學報告，說：目前有一種趨勢，即夫妻如果對不能生育的原因發生懷疑，便借助通姦來斷定究竟誰是不生育的原因。為防止這種悲劇性的試驗，生育診療所的設立可能大有裨益。
5另一種怪事是：一位婦女，如果知道自己染有遺傳病，同時又不欲使用人工節育方法，便前往遺傳病咨詢處，以便接受絕育手術。
6解決丈夫不生育的第一方案是人工受孕。但這顯然需要出讓精液的第三者。關于這，吾人在一九四九年九月廿九日致公教醫師講詞中，曾聲明了反對的立場。吾人對婚姻以外及以內的人工受孕一律予以絕對的譴責。其後在一九五六年五月十九日致生育國際協會的講詞中，吾人再度指出，人工受孕并不包括在夫妻權利之內，因而相反自然法，是不道德的。至于獨身者的人工受孕，在一九四九年的上述講詞中，亦已宣佈了，那是違反自然法的原則的，因為新生命的誕育只應是合法婚姻的結果。
7借助通姦去解決問題，其本身便是一種罪行。任何生物、優生或法學理由，無從為之辯護。夫妻無權將自己的婚姻權利轉讓第三者；任何這種企圖等于無效。所謂「對甘願者不構成罪行」的法學原理不適用于此處。（2）
8人們有以絕育－施之于人身者或只施之于個別的性行為者－來解決上述問題者（3）。現代由于生物或優生的動機而採用這兩種絕育辦法者，與日俱增。又因新發明的藥物和工具，成效卓著而便於服用，這方法的使用遂日益普及。不幸，神學家對這點的反應，亦是病態的，值得人們警惕的。這說明，人們對善惡的評判，走入了歧途。同時他們為遷就新興的科學技術，太過輕率地重新估價一致公認的傳統的意見。這態度固然出乎一種可嘉的目標，他們有意幫助人們解決困難，因而不願立即拒絕或許可以解決問題的新方法。然而這種適應時代的努力，此處卻失之不當。他們或許錯懂了若干原則，或者給予某些原則以它們根本沒有的意義或重要性。聖座現在正處于類似真福教宗依諾增爵十一世時的情形；後者曾不祗一次，迫不得已，判罰那些過度前進的思想。這些思想正是一些富有熱忱而不夠明智，過於大膽而看事不明的神學家們所擁護的。（Denzinger﹐nn﹒1151﹐1216﹐1288）。
9吾人已不止一次聲明了吾人對絕育所持有的立場。吾人曾扼要地指出，人對自身所有的支配權利，並不包括直接絕育，並不能將直接絕育視作防止遺傳病的適用手段。吾人於一九五一年十月廿九日說過：「直接絕育，不論作為手段或目的，都嚴重的違反道德，是不許可的；即政府亦無權許可絕育，無論藉口何種需要，更不得命令或強迫無辜者絕育」。這原則，前任教宗庇護十一世在聖潔婚姻通諭中，業已宣佈，同樣，十多年前，正當絕育手術日益普遍地流行時，聖座鑒于時勢的需要，乃公開聲明：「任何直接的絕育，無論是永久性的抑或暫時性的，無論施之于男性或女性，按諸自然法，是不許可的，連教會亦無權免除」（Discorsi
e Radiomessagi﹐vol﹒13﹐p﹐342）。
10直接絕育是指：將去掉生殖機能有意作為目的或手段的絕育。但吾人并未將直接絕育這名詞加諸一切實際上使生育成為不可能的行為上。真的，人并不常有意得到由自己行為所產生的任何效果，即使預料這結果必然出生。比如：割掉患病的卵巢，其必然結果當然是不能生育；但這種絕育，人可能無意把它作為目的或手段。關於這，吾人在一九五三年十月八日致尿學專家會議的演講中，業已詳細解釋；同樣的原則亦適用於目前討論的事件。但為了防止遺傳病而把生殖腺或生殖器官割掉，是不得視為合法的。（4）
11同樣，吾人可以解決醫學和倫理學者們現在熱烈爭論的問題，即：是否許可服用阻止放卵的藥丸，以治療子宮或生殖器官的過度反應，即使這藥丸使受精成為不可能？還有，一位已婚的女子，是否可以在這暫時性的不孕期間，希求與其丈夫舉行房事？這答案全看當事人的意向。如果她服用這藥丸，無意阻止受孕，祗是依照醫生的命令，來治療子宮或生殖器官的疾病，則是一種間接的絕育。根據倫理學上的「雙果原則」她可以這樣做。但如有人服用阻止放卵的藥丸，目的在使子宮或生殖器官不再妊娠，因為妊娠不利于其健康，則是直接絕育，是不許可的。有些倫理學家主張為了這種目的而服用藥丸，仍是許可的；然而他們錯了。同樣，某些醫生及倫理學家，以為如果醫生認為妊娠不宜太過接近，或為了其它無數類似的理由而服用這種藥丸，亦是許可的；這意見應同樣加以擯絕。理由是：在這些情況下，服用藥物，是以停止放卵，阻止生育為目的的，所以構成直接絕育。（5）
12為了支持這些意見，人們多次援引「更正自然缺陷是許可的」的倫理原則。這原則本身雖非錯誤，但卻給人們誤解了。他們說，祇要有合理的蓋然性，實際上便可以使用這原則。他們妄想此處所討論的是更正自然缺陷。假如這原則具有絕對價值的話，優生者便可以毫不猶豫地服用藥物以防止遺傳病了。然而，事實上人必須認明用以更正自然缺陷的究竟是怎樣的方法，同時又須留意不得違礙其它倫理原則。（6）
13此外，有人建議使用人工節育及利用安全期，以防止遺傳病，優生學專家們雖絕對禁止使用上述兩種方法單為滿足性慾，然而卻贊成在嚴肅的衛生需要時使用之（7）。他們認為兩害相較，可以權取其輕，人工節育比產育有缺陷的子女禍害要小。但是，如果有人贊成此項意見，教會卻堅持，并將繼續堅持其不同的傳統主張。前任教宗庇護十一世，在一九三○年十二月卅一日所頒發的聖潔婚姻通諭中，曾做了鄭重的聲明。他指出人工節育違反自然法，因為本性給予性行為的創造新生命的功能，為人的惡意所剝奪。他寫說：「人如在運用婚姻時，故意阻止該行為所有誕育生命的自然效能，便有違反神法和自然法的重罪」（聖潔婚姻通諭，57）。
14相反的，在上述光景中使用荻野與克那斯（Oginoknaus）的方法，以求合乎自然的、暫時性的不妊娠，并不違反自然法；因為使用這方法時，夫妻的房事和天主的旨意相符。有相當嚴重的理由（優生需要可能是嚴重的）而使用此種方法，可以無礙於倫理法。關與這，吾人在一九五一年十月廿九日的演講中業已提及。吾人并非由生物學或醫學的觀點出發，而只為了替許多在婚姻生活內使用這方法的信友，消除良心的不安而已。前任教宗庇護十一世在聖潔婚姻通諭中，亦曾聲明了這原則。他說：「那些因了年邁或其它自然原因不能生育的夫妻，如果正當地、合乎本性地運用其權利，決不能說他們違反自然秩序」（聖潔婚姻通諭，60）。
15吾人在一九五一年的講話中曾清楚指出，夫妻在使用婚姻權利時，依照婚姻生活的自然法，有積極的義務不阻止生育。因為造物主立意藉生殖機能的自然運用繁衍人類。然而，對這項積極義務，正如對其它積極的法令一樣，可以援引下列的原則：若遵守此項法令附帶著重大的困難，這困難又不是與法令本身不可分離者，亦非履行該項法令的必要條件，而是來自他處者，則此項法令不再有拘束力，因為立法者在頒佈法令時，無意強迫人這樣做。（8）
16最後，關於上述的過繼問題，吾人亦有意說幾句話。若因了產生殘疾子女的危險，不適宜於勸告夫妻生育，而夫妻又渴望擁有一男半女，這時可以提示他們使用過繼的方法。經驗告訴吾人，這種辦法，一般地說，結果良好，使養父養母獲得幸福、平安與寧靜。過繼子女在宗教和倫理觀點上，都無可厚非；同時亦是各文明國家公認的制度。縱然某些法律對這點含有相反倫理的措施，但這與該制度本身無關。由宗教觀點來說，公教兒童應過繼與公教夫妻，因為養父養母，普通都以自己的宗教信仰來教育養子養女的。
17在簡略地討論過有關防止遺傳病的方案之後，現在要回答諸位所提出的七個問題。諸位提出問題，這說明諸位對由優生學的研究結果－可以視作心得的－中所產生的倫理責任，渴望獲致準確的知識。
18諸位所提出的問題，總而言之，都在研究是否人有義務，使當事人或其配偶及其子女避免危險或重大損失。這義務是與損失的輕重，及其或然性的大小，以及惡影響的程度和接近性，并當事人所以冒此危險并容忍該惡果產生的動機的重要性，成正比例。這些問題大部份不屬於倫理學，唯有當事人及其所咨詢的醫生和專家方能予以解答。至於由倫理觀點上看去，可以總括地說，人如果知道真有危險的話，則不得置之不理。
19確立了這條基本原則後，現在可以答覆問題了。一、一般地說，是否可以勸告人們在結婚前實行身體檢查，尤其在義國及地中海沿岸，舉行血液檢驗？吾人的答案是肯定的；這種檢驗應當勸告人們實行；而且如果危險嚴重的話，還可以在某些省分或地區強迫實行。在義國及地中海沿岸，并在容納上述地區的大批移民的國度，須格外留意這種地中海型血液。在個別事件上，倫理學者應避免斷然的答覆。只有對事情各方面有了清析的認識後，才能判斷有沒有嚴重的義務。
20二、各位接著問：如果未婚夫妻在血液檢驗後，果然發見他們具有地中海型血液，是否可以勸阻他們結婚？答覆是：如果他們果真具有這種血液，可以勸阻，但不得禁止他們結婚。因為結婚是人的不可侵犯的權利。多次有人對教會的這種寬大政策，難以瞭解；其理由是人們太容易忘記前任教宗庇護十一世在聖潔婚姻通諭中所聲明的原則：「人非為此世和現世而生，乃是為了天國與永遠而生」。這原則似乎與優生學的焦慮格格不入，但卻是公允的唯一有價值的原則。教宗庇護十一世在同一通諭中，亦肯定，任何人無權阻止人結婚或阻止人運用其婚姻權利，即使他們無論如何設法，不能產生健康的子女。是的，優生和倫理的觀點，往往不易一致。但為保證研討的客觀性，必須認明對方的觀點，并熟悉對方所持的理由。
21三、可以以同樣理由回答第三個問題：如果結婚後，發見夫妻雙方都具有地中海型血液，是否可以勸阻他們生育？答：勸阻是可以的，但不得禁止。此外，又該注意醫生、血液學或倫理學者指導他們用怎樣的方法來避免生育。關於這點，一般專門性作品，都拒絕予以答覆而讓當事人負起全責。但教會決不能滿意於這種消極態度，她需要採取明確的立場。如上所述，在這情況下，夫妻可以完全節慾，或使用荻野與克那斯的方法，或過繼一個嬰兒。
22四、這問題有關婚姻的有效性：如果夫妻在結婚前不知道自己有上述血液，這種無知是否使婚姻無效？答覆是：除將沒有遺傳病作為婚姻契約的條件外（C﹒J﹒C﹒can﹒1092），單單不知道，或狡猾地隱瞞這種病，甚至夫妻假如事先知道的話，就一定不會結婚，這一切都不能影響婚姻的有效性。因為婚姻契約的對象太簡單明顯了，人不能推說不知；同時，人既已同指定的人結了婚，為了婚姻的神聖、夫妻的尊嚴及子女的安全，他們的婚姻應當視作，為他們所真正同意了的；要想說婚姻無效，證據必須明顯確實。無可否認，好些婚姻真的出于重大的錯誤（C﹒J﹒C﹒can﹒1084），然而這并不能證明，當事人未曾真心同意和指定的對方結婚。契約的決定性，不在於：假如人知道是這樣或那樣，就會這樣或那樣做；而在於：事實上，人是否曾經願意做，以及是否曾經做過這事或那事；有所不知，無關緊要。（9）
23五、諸位又問：如果因了銠（RH）因素關係，連頭胎嬰兒亦活不成，這是否使婚姻無效？諸位好似假定，如果夫妻事先知道他們的子女因了遺傳病關係必然夭折的話，決不至於結婚。但遺傳病促成胎兒夭折的事實，并不足以證明夫妻未曾真正同意結婚。固然，銠因素是萬分不幸的東西，但不能說婚姻因此而變為無效的；婚姻契約的對象并非子女，而是性行為的完成，更確當地說，是舉行性行為的權利；這權利與嬰兒的遺傳及其能否生存無關。（10）
24六、諸位又問：有銠因素的夫妻，常可以勸阻他們生育，抑或需要待至嬰兒夭折第一事件發生之後？生物遺傳學及優生學專家，對解答這問題，較吾人更為適合。這是一個技術問題；這問題為無數的因素所支配，而諸位正是診斷這些的專家。但由倫理觀點來說，上述諸原則，只要加以必要的分析，足資應用。
25七、最後諸位問：是否可以就技術觀點，從事宣傳，并強調血親婚姻的危險？將這種婚姻的危險告訴民眾，定屬有益之舉。同時由危險的嚴重性，亦可以判斷倫理方面的義務。
26諸位以機敏與恆心試圖探索一切可能的方法，以解除人類的困窘，以發掘防止并治療人間無數疾苦與災禍的祕訣；雖說目前仍有許多點，尚待確定或修正，但這并無損於諸位無可置辯的功績。吾人從心裏鼓勵諸位，吾人十分重視諸位積極而謹嚴的合作；這合作雖允許大家自由表示不同的意見，而不限於消極的批評。這不論為求取新的理論和知識抑或新的實際的應用，是通往真正進步的唯一途徑。
27但願諸位勇敢恆心，繼續努力，以維護各種崇高的精神價值；唯有崇高的精神價值可以給諸位的努力戴上應得的榮冠。茲特與諸位及諸位之至親好友，降以宗座遐福，作為吾人善意與上天恩寵的吉兆。
1 在妻子借助人工受孕的手術生育子女之後，如果丈夫懷疑這種子女是否合法，則簡單地加以過繼。這便是所謂「半過繼」。
2 「對甘願者不構成罪行」（Volenti non fit injuria）的原則，只適用於可以讓渡的權利。如：有人拿去我的衣物，如果出於我的同意，則此人的行為不構成竊盜罪惡。但婚姻權利并非衣物可比，我有權讓渡我的衣物，卻無權讓渡我的婚姻權利。婚姻權利的不可讓渡是由天主制定的法令。這法令不能以夫妻一方的同意而失效。故所謂：「對甘願者不構成罪行」的原則，不適用於此處。
3 絕育而施之於人身，如：捆紮輸精或輸卵管，是吾人普通所謂絕育。至於施之於個別的性行為的絕育，則是人工節育。人工節育并不將人的生殖機能，予以取消，祗限於使個別的性行為成為不可能生育的行為而已，故謂之「施之於個別行為的絕育」。
4 絕育如果是為了保存全身，是一定許可的，就如為了保存生命可以鋸掉一條腿一樣。但除此以外，絕育是絕對不許可的。不許可將它視作達成其它目的的手段，因為人不得為達目的而不擇手段；更不得將它當作目的，因為立意做一種違反天主法令的事，這意圖已是罪惡。
5 所謂「雙果原則」是說：一種本身并非不道德的行為，同時產生兩種結果，一善一惡。倘人舉行這行為時，只有意獲取善的結果而無意得到惡的結果，對惡的結果只採取容許的態度，而採取容許的態度又是出乎相當重大的理由的，則這行為便是許可的。服用教宗在此處所談的藥丸，便是一種本身并非不道德的行為。這藥丸的服用同時產生兩種結果，一方面治療子宮過度反應的疾病（善的結果），一方面使受精暫時成為不可能（惡的結果）。假使服用此藥丸的婦女，只有意獲得善的結果，即治療子宮的疾病，而無意取得惡的結果，即不可能受精；同時為了相當重大的理由如自身的健康，只容許惡的結果發生，則服用此藥丸便構成間接絕育，是許可的。因為就如教宗在上節裏所說：「這種絕育，人可能無意把它作為目的或手段」。上述服用藥丸的婦女，既無意把不能受精的惡的結果當作她服用藥丸的目的，因為她的目的祗是恢復其子宮的健康；又無意把不能受精的惡的結果當作手段，因為她雖預料到這結果必然發生，但她只容許它發生而已，（而且這容許還是有相當重大的理由的），她并無意把它當作手段。然而為能適當地運用雙果原則，必須同時具備以下的條件：（一）該行為本身應該是善的，或至少不是不道德的。如果該行為本身已是不道德的，如：使用子宮帽，則絕對不得運用雙果原則。（二）兩種結果應當同時「直接」出乎該行為。如果善的結果并非直接出乎該行為，而是出乎惡的結果，則不淮使用雙果原則。（三）只可有意取得善的結果，不淮有意獲致惡的結果，如志在獲取惡的結果，則這意向本身已是罪惡。這節末尾，教宗所舉出的若干例子，便是以生殖器官的不妊娠，阻止放卵和生育為目的的，故教宗說：「是直接的絕育」，是不許可的。（四）對惡的結果，只應採取容許的態度，而且這容許的態度，還得有相當重大的理由；如果沒有重大理由，或理由雖重大而不夠相當重大，則亦不許可使用雙果原則。為一般不懂神學者，要想運用雙果原則，必須請教神父，因為上述四條件，并非人人所能一目了然者。
6 「修正自然缺陷是許可的」這原則本身并非錯誤。但在援引這原則之前，先須搞清，是否所謂自然缺陷真的是自然缺陷，而不是人們杜撰的，或幻想的，純粹主觀的缺陷。就如教宗在上節裏所舉出的妊娠太過接近」，那是一種真的缺陷，抑或是人們幻想的，主觀的缺陷？其次，如果「妊娠太過接近」是一個客觀的真的缺陷，還應該研究醫生所指示的究竟是怎樣的節育方法，如果方法本身便是壞的，如使用子宮帽，則絕對不能許可。此外還應顧到其它倫理原則，如：不得「只求目的而不擇手段」等。
7 固然利用安全期和實行人工節育，不可同日而語，但滿足情慾卻非利用安全期的足用理由。關于這點，在本篇講詞第15節內另有交代，此節內，教宗的主要用意在斥責人工節育。
8 此處教宗指出，滿足情慾並非利用安全期的足用理由。因為夫妻有積極義務，不阻止生育，這是這物主的聖旨，是一條積極性的法令。不過，如果真有重大理由來利用安全期，這理由或困難應是「非與法令本身不可分離者，亦非履行該法令的必然條件，而是來自他處者」，意思是說，倘若夫妻不能生育子女的理由或困難，是與生育本身無關的，如：貧困，生命危險，或遺傳病等，則可以利用安全期。倘若不能生育的理由是與生育不可能分離的必然條件，如：分娩時一般婦女所有的普通的痛苦，就如守大齋時的感到肚飢，或告罪時感到害羞等，則這種理由或困難，不是利用安全期的足用理由。請參閱致公教產科醫生講詞，註（6）。
9 「除將沒有遺傳病作為婚姻契約的條件外」這句話的含義錯綜復雜，非三言兩語所能解釋，故請參閱聖教法典一○九二條，或就教于一位精通聖教法典的司鐸。此處譯者以為應當聲明的是：一般地說，如果有人在結婚後，發見對方有遺傳病或其它缺陷（絕對的性無能或其它無效婚姻限制除外），他可以埋怨自己的昏庸無知或做事冒失，亦可以譴責對方狡詐陰險，隱瞞真相，但其婚姻是絕對有效的。因為婚姻是一種契約，而契約的有效性，不決定于：假如你事先知道是這樣，決不會結婚；而決定于：你是否曾經願意同此人結婚，是否曾經同此人結了婚。就如教宗此處所說：（無可否認，好些婚姻真的出于重大的錯誤，然而這并不能證明當事人未曾真心誠意和指定的對方結婚）。教宗又說：「為了婚姻的神聖，夫妻的尊嚴及子女的安全，他們的婚姻應當視作，為他所真正同意了的」。否則，你亦後悔結婚，我亦後悔結婚，大家都可以援引「婚姻無效」的一句話，來實行離散，那還成個什麼社會！
10對地中海型血液和銠（RH）因素，吾以為我輩東方人大可不必過慮。前者只限于地中海沿岸的居民；後者則根據格來門氏的意見，只是白種人所有的因素。（A﹒H﹒Clemens﹐Marriage and Family﹐P﹒215）
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